Hay ahí algo de la pobre y breve infancia, algo de la felicidad perdida que nunca se recupera, pero también algo de la vida activa de hoy, de su pequeño entusiasmo incomprensible y sin embargo persistente e imposible de extinguir.
Franz Kafka
…arroja unas rosas en el abismo y di: “¡He aquí mi agradecimiento para el monstruo que no consiguió tragarme!”
Friedrich Nietzsche, Fragmentos póstumos
1 GÉNESIS
o historia de una historia
1 “Eso que por algún tiempo había sido comprendido, para otro ha sido olvidado. Hasta el punto de que ya nadie percibe que la historia carece de época. Y de hecho, ya no pasa nada. Ya no hay acontecimiento. Sólo hay noticias. Observar a los personajes en la cumbre de los imperios. E invertir la frase de Spinoza. Nada que comprender. Sólo que reír y que llorar.” (Mario Tronti, La política en el crepúsculo)
1bis. Finalizado, el tiempo de los héroes. Desaparecido, el espacio épico del relato que se disfruta decir y que se disfruta escuchar, que nos habla de lo que podríamos ser pero que no somos.
Lo irreparable es en adelante nuestro ser-así, nuestro ser-nadie. Nuestro ser-Bloom.
Y esto forma parte de lo irreparable de lo que es preciso partir, ahora que el nihilismo más feroz hace estragos al interior de las propias filas de los dominadores.
Es preciso partir, debido a que “Nadie” es el otro nombre de Ulises, y a que no debe importar a nadie regresar a Ítaca, o naufragar.
2 Ya no hay tiempo para soñar en eso que uno será, en eso que uno hará, ahora que podemos ser todo, que podemos hacer todo, ahora que toda nuestra potencia nos lo ha dejado, con la certeza de que el olvido de la alegría nos impedirá desplegarla.
Es aquí que es preciso desprenderse, o dejarse morir. El hombre es por mucho algo que debe ser superado, pero por esto mismo debe primero ser escuchado en lo que tiene de más expuesto y de más raro, para que su resto no se pierda en el paso [pasaje, transición]. El Bloom, residuo insignificante de un mundo que no deja de traicionarlo y exiliarlo, exige partir en armas; exige el éxodo.
Pero la mayoría de las veces, aquel que parte no encuentra a los suyos, y su éxodo redeviene exilio.
2bis. Desde el fondo de este exilio provienen todas las voces, y dentro de este exilio todas las voces se pierden. El Otro no nos acoge; nos devuelve y remite al Otro en nosotros. Abandonamos este mundo en ruinas sin remordimientos y sin pena, apresados por algún vago sentimiento de premura. Lo abandonamos como las ratas abandonan la nave, pero sin forzosamente saber si está amarrado al muelle. No hay nada “noble” en esta huida [fuite, también fuga], nada grande que pueda ligarnos los unos a los otros. Finalmente, quedamos a solas con nosotros mismos, ya que no hemos decidido combatir sino conservarnos. Y esto no es todavía una acción, solamente una reacción.
3 Una muchedumbre de hombres que huyen es una muchedumbre de hombres solos.
4 No encontrarse es imposible; los destinos tienen su clinamen. Incluso en el umbral de la muerte, incluso en la ausencia con nosotros mismos, los otros no dejan de tropezarse con nosotros sobre el terreno liminar de la huida.
Nosotros y los otros: nosotros nos separamos por aborrecimiento, pero no conseguimos reunirnos por elección. Y sin embargo, nos encontramos unidos. Unidos y fuera del amor, al descubierto y sin protección recíproca. Es así como éramos antes de la huida, es así como hemos sido siempre.
5 Nosotros no queremos solamente huir, incluso si hemos abandonado este mundo porque nos parecía intolerable. No hay ninguna cobardía aquí: hemos partido en armas. Lo que queríamos no era luchar contra alguien, sino con algo. Y ahora que ya no estamos solos, haremos callar esa voz que hay adentro, seremos compañeros para alguien, ya no seremos los indeseables.
Será necesario esforzarse, será necesario callarse, ya que si nadie nos ha necesitado hasta aquí, ahora las cosas han cambiado. No plantear más preguntas, aprender el silencio, aprender a aprender. Pues la libertad es una forma de disciplina.
6 La palabra avanza, prudente, y llena los espacios entre las soledades singulares, infla los agregados humanos en grupos, los coloca juntos contra el viento, el esfuerzo los reúne. Es casi un éxodo. Casi. Pero ningún pacto los mantiene juntos, salvo la espontaneidad de las sonrisas, la crueldad inevitable, los accidentes de la pasión.
7 Este paso, semejante al de los pájaros migratorios, al murmuro de los dolores errantes, da poco a poco forma a las comunidades terribles.
2 EFECTIVIDAD
de por qué la esquizofrenia es más que una enfermedad
y de cómo, mientras soñamos con éxtasis, llegamos al endopoliciaje [endoflicage].
1 “Nos dicen: ¿pero el esquizofrénico no tiene también un padre y una madre? Lamentamos decir que no, que como tal no los tiene. Sólo tiene un desierto y tribus que lo habitan, un cuerpo pleno y multiplicidades que se aferran a él.”
Gilles Deleuze, Félix Guattari, Mil mesetas
1bis. La comunidad terrible es la única forma de comunidad compatible con este mundo, con el Bloom. Todas las otras comunidades son imaginarias, no verdaderamente imposibles, sino posibles solamente por momentos, y en cualquier caso nunca en la plenitud de su actualización. Emergen en las luchas, y son entonces heterotopías, zonas de opacidad ausentes de toda cartografía, perpetuamente en curso de constituirse y perpetuamente en vías de desaparición.
2 La comunidad terrible no es solamente posible; ya es real, está siempre-ya en acto. Es la comunidad de los que permanecen/quedan/restan [restent, juego de palabras a lo largo del texto intraducible adecuadamente que hay que pensar en términos de resto]. Jamás está en potencia, no tiene ni devenir ni futuro, ni fines realmente externos a sí misma ni deseo de devenir algo más, solamente de persistir. Es la comunidad de la traición, puesto que va en contra de su propio devenir; se traiciona sin transformarse ni transformar el mundo alrededor de ella.
2bis. La comunidad terrible es la comunidad de los Bloom, pues en su seno ninguna desubjetivación es bienvenida. Además, para entrar en ella fue preciso ponerse primero entre paréntesis.
3 La comunidad terrible no ek-siste, excepto en las disensiones que por momentos la atraviesan. El resto del tiempo, la comunidad terrible es, eternamente.
4 A pesar de esto, la comunidad terrible es la única que es posible encontrar, porque el mundo —en cuanto lugar físico de lo común y el compartir— ha desaparecido y porque sólo quedó de él una cuadrícula imperial que surcar. La mentira del “hombre” mismo no encuentra más mentirosos en los que afirmarse.
Los no-hombres, los ya-no-hombres, los Bloom, ya no consiguen pensar, como ha podido hacerse esto en otro tiempo, pues el pensamiento era un movimiento dentro del tiempo, y éste ha cambiado de consistencia. Además, los Bloom han renunciado a soñar, y habitan distopías acondicionadas, lugares sin lugar, intersticios sin dimensión de la utopía mercantil. Son planos y unidimensionales, ya que, sin ser capaces de reconocerse en ninguna parte, ni en sí mismos ni en los demás, no reconocen ni su pasado ni su futuro. Día tras día, su resignación borra el presente. Los ya-no-hombres pueblan la crisis de la presencia.
5 El tiempo de la comunidad terrible es espiraloide y de consistencia turbia. Es un tiempo impenetrable donde la forma-proyecto y la forma-costumbre pesan sobre las vidas y las dejan sin espesor. Se lo puede definir como el tiempo de la libertad ingenua, donde todo el mundo hace lo que quiere, porque éste es un tiempo que no permite querer otra cosa que lo que ya está ahí.
Se puede decir que es el tiempo de la depresión clínica, o bien el tiempo del exilio y de la prisión. Es una espera sin final, una extensión uniforme de discontinuidades sin orden.
6 El concepto de orden, al interior de la comunidad terrible, ha sido abolido en provecho de la efectividad de las relaciones de fuerza y el concepto de forma en beneficio de la práctica de la formalización, la cual, al no tener influencia sobre los contenidos a los que se aplica, es eternamente reversible. En torno a falsos rituales, a falsos plazos (manifestaciones, vacaciones, cesantías, asambleas diversas, reuniones más o menos festivas), la comunidad se coagula y se formaliza sin nunca tomar forma. Pues la forma, al ser sensible y corruptible, expone al devenir.
6bis. En el seno de la comunidad terrible, la informalidad es el soporte más apropiado para la construcción inconfesada de jerarquías despiadadas.
7 La reversibilidad es el signo bajo el cual se coloca todo acontecimiento que tiene lugar en la comunidad terrible.
Pero es esta misma reversibilidad, con su cortejo de temores e insatisfacciones, lo que es irreversible.
8 El tiempo de la reversibilidad infinita es un tiempo ilegible, no-humano. Es el tiempo de las cosas, de la luna, de los animales, de las mareas; no de los hombres, y aún menos de los ya-no-hombres, pues estos últimos ya no son capaces de pensarse, mientras que los primeros lo conseguían todavía.
El tiempo de la reversibilidad no es sino el tiempo de lo que es incognoscible a sí mismo.
9 ¿Por qué los hombres no abandonan la comunidad terrible? — se preguntarán. Se podría responder que no lo hacen porque el mundo-ya-no-mundo es aún más inhabitable que ella; pero se caería en la trampa de las apariencias, en una verdad superficial, pues el mundo está tejido con la misma inexistencia agitada que la comunidad terrible; existe entre ambos una continuidad oculta que, para los habitantes del mundo y para los de la comunidad terrible, sigue siendo indescifrable.
10 Lo que debe más bien ser destacado es que el mundo obtiene su existencia mínima, la que nos permite descifrar su inexistencia sustancial, de la existencia negativa de la comunidad terrible (por marginal que pueda ser), y no, como podría creerse, lo contrario.
11 La existencia negativa de la comunidad terrible es en última instancia una existencia contrarrevolucionaria, pues, ante la subsistencia residual del mundo, aquélla se contenta con pretender una mayor plenitud.
12 La comunidad terrible es terrible porque se autolimita al mismo tiempo que no descansa en ninguna forma, pues no conoce el éxtasis. Razona con las mismas categorías morales que el mundo-ya-no-mundo, sin siquiera tener las razones para hacerlo. Conoce los derechos y las injusticias, pero siempre los codifica en base a la coherencia perdida del mundo que ella contesta [se opone]. Critica la violación de un derecho, la pone en evidencia, exige atención de ella. Pero ¿quién ha establecido (y violado) ese derecho? El mundo al que ella rechaza pertenecer. ¿Y a qué atención dirige su discurso? A la del mundo que ella niega. Así pues, ¿qué desea la comunidad terrible? El mejoramiento del estado de cosas existente. ¿Y qué desea el mundo? Lo mismo.
13 La democracia es el medio de cultivo de toda comunidad terrible. El mundo-ya-no-mundo es el mundo donde el litigio originario y fundador de lo político se borra en provecho de una visión gestionaria de la vida y lo viviente, el biopoder. En este sentido, la comunidad terrible es una comunidad biopolítica ya que también funda su unanimidad masiva y cuasi-militar en la represión del litigio fundador de lo político, el litigio entre formas-de-vida. La comunidad terrible no puede permitir en su seno la existencia de un bios, de una vida no conforme conducida libremente, sino sólo de una supervivencia [survie, literalmente sobre-vida] en sus filas. De la misma manera, la continuidad escondida entre el tejido biopolítico de la democracia y las comunidades terribles se debe al hecho de que el litigio es abolido en ellas mediante la imposición de una unanimidad desigualmente compartida y a la vez violentamente encerrada en una colectividad que se supone que hace posible la libertad. Así pues, sucederá, paradójicamente, que las filas de la democracia biopolítica resulten más confortables que las de la comunidad terrible, mientras el espacio de juego, la libertad de los sujetos y las constricciones impuestas por la forma-política, se encuentran como siendo algo inversamente proporcional, en un régimen biopolítico de verdad [de en el sentido de relativo a la verdad].
14 Cuanto más abierto a la libertad presuma ser un régimen biopolítico de verdad, más éste será policial, y más, al mismo tiempo que delega a la policía la tarea de reprimir las insubordinaciones, dejará a sus sujetos en un estado de inconsciencia relativa, de cuasi-infancia. En cambio, en un régimen biopolítico de verdad donde se pretenda realizar la libertad sin poner en discusión en discusión su forma, se exigirá de aquellos que participan en esto el introyectar a la policía en su bios, con el poderoso pretexto de que no hay otra opción.
Elegir la pseudolibertad individual concedida por las democracias biopolíticas —ya sea por necesidad, ya por juego o por sed de goce— equivale, para cualquiera que haya formado parte de una comunidad terrible, a una degradación ética real, pues la libertad de las democracias biopolíticas nunca es otra que la libertad de comprar y venderse.
15 De manera similar, desde el punto de vista de las democracias biopolíticas unificadas como Imperio, los que se posicionan del lado de las comunidades terribles pasan de un régimen político de intercambio mercantil (de gestión) a un régimen político militar (de represión). Agitando el espectro de la violencia policial, las democracias biopolíticas consiguen militarizar las comunidades terribles, consiguen hacer que la disciplina en su seno sea más dura que en cualquier otro lugar; y esto a fin de producir un crescendo en espiral que supuestamente hace al fin preferible la mercancía a la lucha, la libertad de circular, tan calurosamente recomendada por la policía y la propaganda mercantil —“circulen, ¡no hay nada que ver!”—, a la libertad de ver otra cosa, el motín por ejemplo.
Para los que aceptan trocar la libertad más alta, la de luchar, por la más reificada, la de comprar, las democracias políticas acondicionan, desde hace veinte años, confortables sitios de emprendedores biopolíticos fuertemente conectados (¿qué sería de ellos sin sus redes?). Hasta que los fight clubs proliferen universalmente, start-up, agencias de publicidad, bares branchés [“conectados” a las últimas tendencias, a la moda, hipsters] y coches de polis no dejarán de pulular en función de un crecimiento exponencial. Y las comunidades terribles serán el modelo de este nuevo viraje de la evolución mercantil.
16 Comunidades terribles y democracias biopolíticas pueden coexistir en una relación vampírica porque las dos se viven como mundos-ya-no-mundos, o sea, como mundos sin afuera. Su ser-sin-afuera no es una convicción terrorista excitada para garantizar la fidelidad de los sujetos que forman parte de la democracia biopolítica o de la comunidad terrible, sino que es una realidad en la medida en que se trata de dos formaciones humanas que coinciden casi por completo.
No hay participación consciente en la democracia biopolítica sin participación inconsciente en una comunidad terrible, y viceversa. Pues la comunidad terrible es sólo la comunidad de la contestación social o política, la comunidad militante, y tendencialmente todo aquello que busca existir en cuanto comunidad en el seno de la democracia biopolítica (la empresa, la familia, la asociación, el grupo de amigos, la banda de adolescentes, etc.). Y esto en la medida en que todo compartir sin fin —en el doble sentido del término— es una amenaza efectiva para la democracia biopolítica, que se funda en una separación tal que sus sujetos ya no son siquiera individuos sino solamente dividuos repartidos entre dos participaciones necesarias aunque contradictorias, entre su comunidad terrible y la democracia biopolítica. Por eso, una de esas dos participaciones tiene que ser inevitablemente vivida como clandestina, indigna, incoherente.
La guerra civil, expulsada de la publicidad, se ha refugiado al interior de los individuos. La línea del frente que ya no pasa justo en medio de la sociedad, pasa en adelante justo en medio del Bloom. El capitalismo exige la esquizofrenia.
17 El partido imaginario es la forma que toma esa esquizofrenia cuando deviene ofensiva. Se está en el Partido Imaginario no cuando no se está ni en una comunidad terrible ni en la democracia biopolítica, sino cuando se obra para destruir ambas.
18 Lo que se desmorona, se desmorona, pero no puede ser destruido. No obstante, la vida entre los escombros no sólo es posible, sino efectivamente presente. La inteligencia superior del mundo está en la comunidad terrible. La salvación del mundo en cuanto mundo, en cuanto que persiste en su estado de descomposición relativa, residiría, por tanto, en el adversario que ha jurado destruirlo. Pero este adversario, ¿cómo podría destruirlo sino al precio de su propia desaparición en cuanto adversario? Podría, nos dicen, constituirse positivamente, fundarse, darse leyes propias. Pero la comunidad terrible no tiene vida autónoma, no encuentra en ninguna parte un acceso al devenir. Ella es precisamente la última treta de un mundo en desagregación destinada a ser capaz de sobrevivir un poco más todavía.
3 AFECTIVIDAD
de por qué a menudo se desea lo que conlleva nuestra desgracia (tanto y tan bien que se llega incluso a añorar la bella época de los matrimonios arreglados)
y de por qué las mujeres no dicen lo que piensan.
También se habla aquí de la insuficiencia de las buenas intenciones.
¡Atención! Capítulo de lectura peligrosa ya que todo el mundo está puesto en entredicho.
Yocasta.— ¿Qué es el exilio? ¿De qué sufre el exiliado?
Polinices.— Del peor de los males: no tener derecho a la parresía.
Yocasta.— Eso que dices es una condición de esclavo, no decir lo que se piensa.
Polinices.— Y de tener que plegarse a las necedades de quienes mandan.
Yocasta.— Sí, y consiste en esto: hacer de estúpido con los estúpidos.
Polinices.— Pero por el interés uno fuerza su temperamento
Eurípides, Las fenicias
1 La parresía es el uso peligroso, afectual, del discurso, es el acto de verdad [relativo a la verdad] que cuestiona las relaciones de poder tal como se dan hic et nunc en la amistad, en la política, en el amor. El parresiastés no es quien dice la verdad más dolorosa para romper los vínculos que unen a los demás y que se fundan en el rechazo a aceptar esa verdad como ineluctable. Quien hace uso de la parresía se pone en peligro antes que nada él mismo mediante un gesto de exposición de sí en los eslabones relacionales. La parresía es el acto de verdad que escapa al punto de vista de surplomb [término usado en el gobierno o la administración para designar una posición que sobresale a todas].
Ahí donde la parresía no es posible, los seres se hallan en exilio, actúan como esclavos. Incluso si la comunidad terrible es, para sus habitantes, como una catedral en el desierto, es en su interior que se soporta el exilio más amargo. Pues, en cuanto máquina de guerra omnilateral que debe mantener con el exterior un equilibrio vital de naturaleza homeostática, la comunidad terrible no puede tolerar la circulación en sus filas de discursos peligrosos para sí misma. Para perpetuarse, la comunidad terrible necesita relegar el peligro hacia el exterior: éste será el Extranjero, la Competencia, el Enemigo, los polis. Así, la comunidad terrible aplica en su propio seno la más estricta policía de los discursos, deviniendo para sí misma su propia censura.
2 Ahí donde la palabra muda de la represión hace escuchar su voz, ninguna otra palabra tiene ya derecho de ciudad, en la medida en que permanece cortada de una efectividad inmediata. La comunidad terrible es una respuesta a la afasia que impone todo régimen biopolítico, pero es una respuesta insuficiente pues se perpetúa por medio de la censura interna, disminuyendo incluso los márgenes del orden simbólico del patriarcado. Por tanto, con frecuencia no es más que otra forma de policía, otro lugar para continuar en el analfabetismo emocional o en un estado de minoría infantil, con el pretexto de una amenaza exterior. Pues el niño no es tanto quien no habla, sino quien está excluido de los juegos de verdad.
3 El mundo-ya-no-mundo, este mundo descuartizado, vive en la patética autocelebración que se insiste en llamar “Espectáculo”. El Espectáculo corroe la duda, reduce la consciencia a una pasividad anestésica. Lo que la democracia biopolítica exige a la consciencia es asistir a la destrucción, no en cuanto destrucción efectiva, sino en cuanto espectáculo. Por su lado, la comunidad terrible exige asistir a la destrucción en cuanto destrucción, y por tanto hacerla alternar, para que pueda durar, con breves períodos de reconstrucción colectiva.
3bis. No hay discursos de verdad, sólo hay dispositivos de verdad. El Espectáculo es el dispositivo de verdad que consigue hacer funcionar en su beneficio cualquier otro dispositivo de verdad. Espectáculo y democracia biopolítica convergen en la aceptación de cualquier régimen de discurso falso proferido por cualquier tipo de sujeto, siempre que esto permita la continuación de la paz armada en vigor. La proliferación de la insignificancia apunta a recubrir la totalidad de lo existente.
4 La comunidad terrible conoce el mundo, pero no se conoce [a sí misma]. Y esto es así a causa de que ella es, en su aspecto afirmativo, un ser no reflexivo sino estadizo. En cambio, en su aspecto negativo, existe en la medida en que niega el mundo, y se niega por tanto a sí misma, al estar hecha a imagen de él. No hay ninguna consciencia por debajo de la existencia, y ninguna autoconsciencia por debajo de la actividad, pero sobre todo no hay consciencia en la actividad de autodestrucción inconsciente. Desde el momento en que la comunidad terrible se perpetúa actuando bajo la mirada hostil de otro, introyectando esta mirada y constituyéndose como objeto y no como sujeto de esa hostilidad, sólo puede amar y odiar por reacción.
5 La comunidad terrible es un aglomerado humano, no un grupo de compañeros. Los miembros de la comunidad terrible se encuentran y se agregan más por accidente que por elección. No se acompañan, no se conocen.
6 La comunidad terrible está atravesada por todo tipo de complicidades —¿y cómo podría subsistir si no?—, pero a diferencia de los ancestros a los que apela, esas complicidades no determinan en ningún caso su forma. Su forma es más bien la de la desconfianza [méfiance]. Los miembros de la comunidad terrible desconfían los unos de los otros porque no saben nada de sí mismos ni de los demás, y porque nadie de entre ellos conoce la comunidad de la que forma parte: se trata de una comunidad sin relato posible, así que impenetrable, y de la que no se puede hacer la experiencia más que en la inmediatez; pero ésta es una inmediatez inorgánica que no devela nada. La exposición que se practica en ella es mundana y no política: incluso en la soledad heroica del vándalo [casseur, literalmente “rompedor”, usado también despectivamente en el ámbito de la protesta] es el cuerpo en movimiento y no la coherencia entre él y su discurso. Es por esto que la clandestinidad, el pasamontañas o la teatralización de una riña [le jeu de la gué-guerre] fascinan y engañan a la vez: el poli provocador es también un vándalo…
6bis. “Estamos en presencia de un aparato de desconfianza total y circulante porque carece de un punto absoluto. La perfección de la vigilancia es una suma de insidias.” (Foucault sobre el Panopticón)
7 No obstante, existiendo las complicidades, los miembros de la comunidad terrible sospechan que el proyecto también existe, pero que estarían siendo dejados fuera de él. De ahí la desconfianza. La desconfianza que mantienen entre sí los miembros de la comunidad terrible es de otra manera mayor que la que mantienen hacia los ciudadanos del resto del mundo: estos últimos, en efecto, no esconden el hecho de tener mucho que esconder, conocen la imagen que se supone tienen y dan del mundo del que forman parte.
8 Si, a pesar de su panoptismo interno, la comunidad terrible no se conoce, esto es así porque ella no es conocible, y, en esta medida, es tan peligrosa para el mundo al igual que para sí misma. Ella es la comunidad de la inquietud; pero también es la primera víctima de tal inquietud.
8bis. La comunidad terrible es una suma de soledades que se vigilan sin protegerse.
9 El amor entre los miembros de la comunidad terrible es una tensión inagotable, que se nutre de lo que el otro vela y no devela: su banalidad. La invisibilidad de la comunidad terrible para consigo misma le permite amarse ciegamente.
10 La imagen pública, exterior, de la comunidad terrible es lo que menos le interesa a la propia comunidad, pues la conoce como postiza a sabiendas. Igualmente irrisoria es su imagen de sí misma, la publicidad propia que la comunidad despliega en su seno, pero que no engaña a nadie.
Pues lo que mantiene junta a la comunidad terrible es precisamente lo que se encuentra por debajo de su publicidad, lo que justamente deja entrever a sus propios miembros y apenas intuir al exterior. Ella es informada por la banalidad de su privado, por el vacío de su secreto y por el secreto de su vacío; para perpetuarse también produce y secreta la comunidad pública.
10bis. La banalidad de lo privado de las comunidades terribles se esconde, pues esta banalidad es la banalidad del mal.
11 La comunidad terrible no descansa en sí misma, sino en el deseo que el exterior le dirige, y que inevitablemente cobra la forma del malentendido.
12 La comunidad terrible, como toda formación humana en la sociedad capitalista avanzada, funciona sobre una economía de placer sadomasoquista. La comunidad terrible, a diferencia de todo lo que no es ella, no se confiesa a sí misma su masoquismo fundamental, y los deseos de los que participa se agencian sobre este malentendido.
Lo “salvaje” suscita en efecto un deseo, pero este deseo es un deseo de domesticación, y por tanto de aniquilamiento, así como la criatura ordinaria, confortablemente asentada en su día a día, es erótica únicamente en la medida en que se le querrían imponer deshonras atroces. El hecho de que este metabolismo emotivo permanezca escondido es una fuente inagotable de sufrimiento para los miembros de la comunidad terrible, que devienen incapaces de evaluar las consecuencias de sus gestos afectivos (consecuencias que desmienten sistemáticamente sus previsiones). De este modo, los miembros de las comunidades terribles desaprenden progresivamente a amar.
13 La educación sentimental en el seno de la comunidad terrible se funda en la humillación sistemática, en la pulverización de la autoestima de sus miembros. Nadie debe poder creerse portador de una forma de afectividad que tenga derecho de ciudad al interior de la comunidad. El tipo hegemónico de afectividad al interior de la comunidad terrible corresponde paradójicamente a la forma que es concebida como la más retrasada en el exterior. La tribu, el pueblo, el clan, la banda, el ejército o la familia son las formaciones humanas reconocidas universalmente como las más crueles y las menos gratificantes, pero a pesar de todo persisten en el seno de las comunidades terribles. Las mujeres deben asumir en ellas una forma de virilidad que incluso los hombres rehúsan en adelante al interior de las democracias biopolíticas; y ello a la vez que se perciben como mujeres en una feminidad decadente con respecto al fantasma masculino dominante en el propio seno de la comunidad terrible, que es el de la mujer plástica y “sexy” (a imagen de esa pura envoltura carnal que es la Jovencita) presta para el uso y el consumo de la sexualidad genital.
14 En las comunidades terribles, las mujeres, a falta de ser capaces de devenir unos hombres, deben devenir como los hombres, a la vez que se mantienen furiosamente heterosexuales y prisioneras de los estereotipos más gastados. Si en la comunidad terrible nadie tiene el derecho a decir la verdad sobre las relaciones humanas, para las mujeres esto es doblemente cierto: la mujer que hace uso de la parresía en el seno de la comunidad terrible será inmediatamente catalogada como histérica.
14bis. En el seno de toda comunidad terrible se hace la experiencia del sorprendente silencio de las mujeres. La patofobia de la comunidad terrible a menudo se manifiesta, en efecto, como represión indirecta de la palabra femenina, extraña y perturbadora, pues es palabra de carne. No es que se haga callar a las mujeres; simplemente ocurre que el espacio-límite con la locura, donde podría darse su palabra de verdad, se encuentra discretamente borrado, día tras día.
15 No es que las mujeres hayan tenido problemas en llevar a cabo las acciones: eran incluso más audaces y capaces, estaban más preparadas y convencidas que los hombres. Sólo se les concedía una menor autonomía a nivel de las iniciativas: era como si una diferencia aflorara instintivamente en la preparación y en las discusiones colectivas de trabajo, y su voz contara menos.
“El problema estaba en el grupo: era un comportamiento anodino, un no-dicho, o incluso un ‘cállate’ soltado en plena discusión. […] Esta suerte de discriminación no era la obra de una decisión a priori, más bien era algo que se aportaba desde el exterior, en parte inconscientemente, algo que estaba por debajo de la voluntad. Algo que no se puede resolver en una declaración ideológica o mediante una elección racional.”
I. Faré, F. Spirito, Mara y los demás
15bis. Puesto que la comunidad terrible se funda en unas relaciones [rapports] inconfesadas, ella acaba inevitablemente por hundirse en las relaciones [relations] más residuales y “primitivas”. Las mujeres están destinadas en ella a la gestión de las cosas concretas, de los asuntos corrientes, y los hombres a la violencia y a la dirección. En esta abrumadora reproducción de clichés obsoletos, la única relación [rapport] posible entre el hombre y la mujer es el relación de seducción. Pero como la seducción generalizada conduciría a la comunidad terrible a la explosión, ésta está estrictamente encauzada al interior de la forma-pareja heterosexual y monógama, que domina en ella.
16 “Bien es verdad que las bandas también están minadas por fuerzas muy diferentes que instauran en ellas centros internos de tipo conyugal y familiar, o de tipo estatal, y que las hacen pasar a una forma de sociabilidad totalmente distinta, sustituyendo los afectos de manada por sentimientos de familia o inteligibilidades de Estado. El centro, o los agujeros negros internos, pasan a ocupar el papel principal. Ahí, en esa aventura que también se produce en las bandas humanas cuando reconstituyen un familiarismo de grupo, o incluso un autoritarismo, un fascismo de manada, el evolucionismo puede ver un progreso.”
G. Deleuze, F. Guattari, Mil mesetas
16bis. También las amistades, en el seno de la comunidad terrible, entran en el imaginario estilizado y raquítico que conviene a toda sociedad heterosexual monógama. Puesto que las relaciones interpersonales jamás deben ponerse en discusión y se supone que “van de suyo”, la cuestión de las relaciones hombres-mujeres no tiene que ser abordada y se verá sistemáticamente decidida “a la manera antigua”, ya sea proto-burguesa o bárbaro-proletaria. Por tanto, las amistades permanecen rigurosamente monosexuales, con hombres y mujeres que se frecuentan con una irreductible extrañeza que les permitirá, llegado el momento, componer eventualmente — una pareja.
17 El familiarismo de ninguna manera implica la existencia de familias reales; por el contrario, su difusión masiva sobreviene en el momento mismo en que la familia en cuanto entidad cerrada estalla, contaminando a cambio toda la esfera de las relaciones que hasta hoy se le escapaban. “El familiarismo —dice Guattari— consiste en negar mágicamente la realidad social, en evitar todas las conexiones con los flujos reales.” (La revolución molecular) Cuando la comunidad terrible nos dice, para tranquilizarnos, que sólo es en el fondo una “gran familia”, nos vienen a modo de recuerdos todo lo arbitrario, todo el enclaustramiento, la morbidez y el moralismo que han acompañado a la institución familiar en el curso de su existencia histórica; salvo que ahora, bajo pretexto de preservarnos, todo esto se nos impone menos la institución, es decir, sin que uno lo pueda denunciar.
17bis. La parte de humillación y envilecimiento de los hombres consiste en la obligación que les es hecha de exhibir constantemente sus capacidades mediante una u otra forma de performance viriloide. El contratipo no tiene lugar en la economía afectiva de la comunidad terrible, en la cual prevalece únicamente, en última instancia, el estereotipo; de hecho, sólo el Líder [Meneur; leader en un sentido despectivo: cabecilla, liderete, caudillo, etc.] es objetivamente deseable. Toda otra posición es insoportable sin la confesión implícita de una incapacidad innata de existir singularmente; pero las desviaciones con respecto al estereotipo son alimentadas sin cesar por el despiadado metabolismo afectivo de la comunidad terrible. Cuando el contratipo, por ejemplo, intenta desprenderse de sí, resulta violentamente repelido a la celda de su “insuficiencia”. El contratipo-chivo expiatorio funciona como el espejo deformante de cada uno, que tranquiliza inquietando.
Implícitamente, se permanece en la comunidad terrible para no ser ni el Líder ni el contratipo, mientras que estos últimos permanecen en ella porque no tienen elección.
18 Cada comunidad terrible cuenta con su Líder, y viceversa.
18bis. Dondequiera que las relaciones no son problematizadas, las formas antiguas afloran con toda la potencia de su brutalidad a-discursiva: el fuerte levanta la mano sobre el débil, el hombre sobre la mujer, el adulto sobre el niño y así sucesivamente.
19 El Líder no necesita afirmarse, inclusive puede jugar [jouer, desempeñar un papel] al contratipo o ironizar sobre la virilidad. Su carisma no necesita ser conformante, pues está objetivamente probado por los parámetros biométricos del deseo de la comunidad terrible y por la sumisión efectiva de los demás hombres y mujeres. La comunidad terrible es la comunidad de los cornudos [cocus].
20 El sentimiento fundamental que liga la comunidad terrible a su Líder no es la sumisión sino la disponibilidad, o sea, una variante sofisticada de la obediencia. El tiempo de los miembros de la comunidad debe permanentemente ser pasado por la criba de la disponibilidad: potencial disponibilidad sexual hacia el Líder, disponibilidad física para las tareas más diversas, disponibilidad afectiva a sufrir cualquier herida debida a la inevitable distracción de los demás. En la comunidad terrible, la disponibilidad es la introyección artística de la disciplina.
21 Tanto el deseo del Líder como el deseo de ser Líder se saben condenados a un fracaso inevitable. Ya que la mujer del Líder (nadie lo ignora) es la única en no ser víctima de su mascarada seductora en la medida en que verifica cotidianamente su nada: lo privado de los dominadores siempre es lo más miserable. De hecho, en el seno de la comunidad terrible, el Líder es deseable, como puede serlo la mujer sofisticada y altanera en la democracia biopolítica. El deseo sexual que hombres y mujeres dirigen al Líder y que lo rodea con un aura tan intensa que hace girar espontáneamente todas las miradas hacía él, no es otra cosa que un deseo de humillación. Se quiere desnudar al Líder, ver al Líder satisfacer verdaderamente y sin dignidad el cortejo de envidias que suscita para prevalecer. Todo el mundo aborrece al Líder así como los hombres han detestado a las mujeres durante milenios. Todo el mundo desea en el fondo domesticar al Líder ya que todo el mundo detesta la fidelidad que le es profesada.
TODO EL MUNDO DETESTA SU AMOR POR EL LÍDER.
22 Lo personal, en la comunidad terrible, no es político.
23 El Líder es las más de las veces un varón debido a que actúa en nombre del Padre.
24 Actúa en nombre del Padre aquel que se sacrifica. El Líder es en efecto aquel que perpetúa la forma sacrificial de la comunidad terrible mediante su propio sacrificio y mediante la exigencia de sacrificio que hace pesar en los demás. Pero como el Líder no es el Tirano —al mismo tiempo que es, por ello con más razón, tiránico— no dice abiertamente a los demás lo que deben hacer; el Líder no impone su voluntad, pero sí la deja imponerse orientando secretamente el deseo de los demás, que siempre es en última instancia el deseo de complacerle. A la pregunta “¿Qué debo hacer?”, el Líder responderá “Lo que quieras”, pues sabe que su existencia en la comunidad terrible impide en los hechos a los demás el querer algo distinto a lo que él quiere.
25 Quien actúa en nombre del Padre no puede ser cuestionado. Ahí donde la fuerza se erige como argumento, el discurso se retira como habladuría o excusa. En la medida en que haya un Líder —y por tanto su comunidad terrible— no habrá parresía y los hombres, las mujeres y el Líder mismo estarán en exilio. No se puede poner en discusión la autoridad del Líder en la medida en que los hechos prueban que se lo ama a la vez que se detesta su amor por él. A veces el Líder se pone en cuestión a sí mismo, y es entonces que otro toma su lugar o que la comunidad terrible, vuelta acéfala, perece por una desgarradora hemorragia.
26 El Líder es realmente el mejor de su grupo. No usurpa la plaza de nadie y todo el mundo es consciente de ello. No tiene que batirse por el consenso, ya que es él quien más se sacrifica o quien más se ha sacrificado.
27 El Líder nunca está solo, pues todo el mundo está detrás de él, pero al mismo tiempo es el icono mismo de la soledad, la figura más trágica e incauta de la comunidad terrible. Es únicamente en virtud del hecho de que ya se encuentra a merced del cinismo y de la crueldad de los demás (aquellos que no están en su lugar), que el Líder es por momentos verdaderamente amado y querido.
4 FORMA
de las razones de la existencia de los infames
y de cómo los hermanos de hoy forman los enemigos de mañana.
Del discreto encanto de la ilegalidad
y de sus trampas ocultas.
1 La comunidad terrible es un dispositivo de poder posautoritario. No cuenta con burocracia ni forma vinculante en apariencia, pero para producir tanta verticalidad en el seno de lo informal tiene que recurrir a configuraciones arcaicas, a roles pasados que sobreviven aún en las bodegas atestadas del inconsciente colectivo. En esto la familia no es su modelo organizacional sino su antecedente directo en la producción de coacción y de insoluble cohabitación de odio y amor.
2 En cuanto formaciones posautoritarias, las empresas de la “nueva economía” constituyen a título completo comunidades terribles. Y no hay que ver una contradicción en la aproximación de la vanguardia del capitalismo y la vanguardia de su contestación: ambas son prisioneras del mismo principio económico, de la misma preocupación de eficiencia y organización incluso si se colocan sobre terrenos diferentes. De hecho, se sirven de la misma modalidad de circulación del poder, y en esto son políticamente próximas.
3 La comunidad terrible, semejante en esto a la democracia biopolítica, es un dispositivo que gobierna el paso de la potencia al acto entre los individuos y entre los grupos. En el seno de este dispositivo no aparecen jamás más que unos fines y los medios para alcanzarlos, pero el medio sin fin que preside a este proceso, al mismo tiempo que permanece inconfesable, no aparece jamás, puesto que éste no es otro que la economía. Es sobre la base del criterio económico que roles, derechos, posibilidades e imposibilidades son aquí distribuidos.
4 En la medida en que la comunidad terrible se otorgue la práctica de la performance económica de su enemigo como coartada para justificar la suya propia, ella no saldrá de ninguno de sus impases.
La “estrategia”, dadá de las comunidades terribles, sólo traiciona en realidad la proximidad incestuosa entre la crítica y su objeto, proximidad que acaba la mayoría de las veces por devenir familiaridad e incluso parentesco tan estrecho que resultar difícil desentrañar su distancia.
La reivindación centrada [ciblée], en cuanto no sueña con destruir el contexto que la hace nacer, o bien la exposición de los engranajes del poder que no sueña con demoler, conducen tarde o temprano al camino sin poesía de la gestión, volviendo por tanto a conducir a la raíz de toda comunidad terrible.
5 La informalidad, en la comunidad terrible, está siempre regida por una muy rígida distribución implícita de responsabilidades. Es únicamente sobre la base de una modificación explícita de las responsabilidades y de su prioridad que la circulación del poder puede ser modificada.
6 La comunidad terrible es la continuación de la política clásica por otros medios. Llamo “política clásica” a la política que coloca en su centro a un sujeto cerrado, pleno y autosuficiente en su variante de derecha, y a un sujeto en estado de incompletitud contingente debido a circunstancias por transformar para reunir la suficiencia monádica en su variante de izquierda.
7 La comunidad terrible, finalmente, no puede excluir a nadie, porque no tiene ley ni forma explícita. Únicamente puede incluir.
Para renovarse, tiene por lo tanto que destruir gradualmente a quienes forman parte de ella, bajo pena de estancación completa. Vive del sacrificio al igual que el sacrificio es su condición de pertenencia. Sólo él, por lo demás, funda la confianza efímera y recíproca de sus miembros. ¿Tendría ella, sin esto, una enorme necesidad de acción? ¿Emplearía tal ardor para renovarse por medio de la agitación más frenética?
7bis. Cuanto menos tiene una comunidad el sentimiento de su existencia, tanto más experimenta la necesidad de actualizar exteriormente su propio simulacro, en el activismo, en la formación compulsiva y finalmente en el cuestionamiento permanente, metaestático de sí. La autocrítica colectiva casi incansable a la que se libran cada vez más visiblemente tanto el management de vanguardia como los grupos neomilitantes informales, informa bastante sobre la debilidad decisiva de su sentimiento de existir.
8 Algunas comunidades terribles de lucha fueron fundadas por los supervivientes de un naufragio, de una guerra, de una devastación cualquiera aunque de una cierta amplitud sin embargo. La memoria de los supervivientes no es entonces la memoria de los vencidos, sino la de los excluidos del combate.
8bis. Por esta razón, la comunidad terrible nace como exilio en el exilio, memoria en el seno del olvido, tradición intransmisible. El superviviente nunca es aquel que estaba en el centro del desastre, sino aquel que se encontraba a la distancia, que habitaba el margen de él. Por eso, en el tiempo de la comunidad terrible, el margen se ha hecho centro y el concepto de centro ha perdido toda validez.
9 La comunidad terrible carece de fundación, porque carece de consciencia de su comienzo y porque carece de destino; se registra únicamente sobre la marcha, como una cosa siempre-ya pasada, y, por tanto, únicamente a través de la mirada de los demás, de la repetición, de la anécdota: “¿te acuerdas de…?”.
10 La comunidad terrible es un presente que pasa y no se supera, y por esta razón carece de mañana. Ha atravesado la débil línea que separa la resistencia de la persistencia, el déjà-vu de la amnesia.
11 La comunidad terrible sólo experimenta el sentimiento de su existencia en la ilegalidad. Además, todo intercambio humano sadomasoquista fuera de la relación mercantil está condenado a largo plazo a la ilegalidad, en cuanto metáfora violenta de la inconfesable miseria de la época. Es en la ilegalidad solamente que la comunidad terrible se percibe y ek-siste, aunque negativamente sin duda, como afuera de la esfera de la legalidad, como creación que se libera de ella misma. Al mismo tiempo que no reconoce la legalidad como legítima, la comunidad terrible ha podido hacer de su negación el espacio de su existencia.
11bis. Es sobre la base del masoquismo que la comunidad terrible concluye fugitivas alianzas con los oprimidos, a riesgo de encontrarse muy rápido colocada en el rol inasumible del sádico. Acompaña así a los excluidos a lo largo de la vía de la integración, los mira alejarse llenos de ingratitud y devenir lo que ella quería conjurar [eludir].
12 (De la privación del secreto. el arrepentimiento — la infamia). La fuerza y la fragilidad de la comunidad terrible es su manera de habitar el riesgo. En efecto, ella sólo vive intensamente cuando se encuentra en peligro. Este peligro contiene el arrepentimiento de sus miembros. El arrepentimiento —desde el punto de vista del infame— está lejos de ser ilegítimo porque aquel que se arrepiente es alguien que ha tenido una “iluminación”: desde los ojos de la mirada inquisidora que lo sospecha, todo de un golpe, él se reconoce como miembro del proyecto sospechado. Él confiesa una verdad que nunca ha vivido, y que no suponía incluso antes que una inquisición lo exige de él.
12bis. Todo arrepentido es esencialmente un mitómano (igual a quienes han visto a la virgen María), actualiza ante la autoridad su propia esquizofrenia. Haciéndolo, deviene individuo, pero sin haber asumido su dividualidad: se cree a sí mismo —o más bien quiere creerse— al fin en lo justo, en la coherencia. Intercambia sus complicidades pasadas reales por una complicidad inexistente con el enemigo de siempre; se toma a sí mismo como enemigo. Lo cual, dicho sea de paso, deviene efectivo a partir de su arrepentimiento. Pero la infamia no hace más que trocar un sadomasoquismo inconsciente y moderadamente destructor por otro sadomasoquismo, consciente y éticamente indigno esta vez. Sacrifica la duplicidad del esquizofrénico para caer en la del traidor.
13 “Las mujeres eran tratadas como objetos sexuales, salvo cuando participaban en acciones: eran entonces tratadas como hombres. Se daba aquí la única relación de igualdad. A menudo ellas hacían más que los hombres, tenían realmente más coraje. […] Es así como, por primera vez, surgió el problema de los traidores: a causa de la insensibilidad del grupo. […] Hella y Anne-Katrine no dijeron nada sobre mí, fui el único del grupo que no acabó adentro. Yo tenía otra relación con ellas, se trataba de su gran amor de ellas dos por mí…”
Bommi Baumann, Cómo empezó todo
13bis. En cuanto la verdad de la comunidad terrible ha sido develada por el arrepentido, ésta está condenada, porque vive de la ignorancia de su secreto, protegida por su sombra, en lugar de protegerlo. Los secretos vergonzosos de las comunidades terribles acaban en las bocas indiferentes de los hombres de Ley y la hipocresía ambiental que los ha conservado. El cómplice de ayer se escandaliza, compromete su devenir-infame en la variante del delator o del disociado.
Así la pedofilia, la violación conyugal, la corrupción, el chantaje mafioso, comportamientos fundadores del ethos dominante hasta ayer, serán de un solo golpe denunciados como comportamientos criminales.
14 La necesidad de justicia es una necesidad de castigo. Aquí aflora la raíz común, sadomasoquista, que rige la conformidad ética de las comunidades terribles y su vínculo inconfesado con el Imperio.
15 (De la privación del peligro: la legalización — la traición de los ideales) El asedio que mantiene juntos los escombros de las democracias biopolíticas, el asedio del biopoder, reside en la posibilidad de privar en cada instante a las comunidades terribles de la libertad de vivir en el riesgo. Esto se hace por medio de un doble movimiento: de sustracción-represión, o sea: de violencia, y a la vez de adición-legitimación, o sea: de condescendencia. Por medio de estos dos movimientos, el biopoder priva a la comunidad terrible de su espacio de existencia y la condena a la persistencia, puesto que es él quien delimita la zona que le reserva. Operado así, transforma la utopía en atopía y la heterotopía en distopía. Localizada e identificada, la comunidad terrible, que hace todo para escapar de las cartografías, deviene un espacio como otro.
15bis. Es sincronizando el tiempo desfallecido [vaseux] e informe de la comunidad terrible con la temporalidad del afuera, como el biopoder priva a la comunidad terrible del riesgo y el peligro. Basta con que el biopoder reconozca a la comunidad terrible para que ésta pierda el poder de romper el curso ordenado del desastre mediante la irrupción de su clandestinidad. En cuanto la comunidad terrible está insertada del mismo modo que tantas otras grietas en la publicidad, es localizada y territorializada en un afuera de la legalidad que es inmediatamente englobado; en cuanto afuera.
16 Una vez más es la invisibilidad de la comunidad terrible consigo misma lo que la pone a merced de un reconocimiento unilateral con el que no puede de ninguna manera interactuar.
16bis. Si bien la comunidad terrible rechaza el principio de representación, no escapa, sin embargo, a la representación. La invisibilidad de la comunidad terrible consigo misma la hace infinitamente vulnerable a la mirada del otro, porque, y esto es bien sabido, la comunidad terrible sólo existe ante los ojos de los demás.
5 LOS QUE PERMANECEN
LOS QUE PARTEN
de la gente que vive como sonámbulo
de los corazones rotos y de los rompecorazones
Algunas notas más sobre el mal uso de las buenas intenciones
(Lo que demuestra que la estrategia por sí sola no basta y que las relaciones humanas no son una “cuestión de psicoanálisis”)
Aber Freunde! Wir kommen zu spät!
(¡Pero amigo! ¡Llegamos demasiado tarde!)
Hölderlin
1 Se entra en la comunidad terrible porque, en el desierto, quien busca no encuentra nada más. Se atraviesa esta arquitectura humana vacilante y provisional. Al comienzo, se cae enamorado. Se siente, entrando en ella, que ha sido construida con las lágrimas y el sufrimiento, y que exige aún más de éstos para continuar existiendo; pero esto importa poco. La comunidad terrible es primero que nada el espacio de la abnegación, y esto conmueve, esto estimula, el “reflejo de la preocupación”.
2 Mas las relaciones, en el seno de la comunidad terrible, están gastadas; ya no son jóvenes ¡ay! cuando nosotros llegamos. Como los guijarros del lecho de un río muy rápido, las miradas, los gestos y la atención son consumidos. Algo falta trágicamente a la vida en la comunidad terrible, porque la indulgencia ya no encuentra en ella su lugar, y la amistad, tantas veces traicionada, se da con una parsimonia agobiante.
Que se lo quiera o no, los que pasan por una, los que llegan a una, pagan las fechorías de los demás. Las personas a las que querrían amar están ya demasiado abismadas, de manera clara, para prestar atención a sus buenas intenciones.
“Con el tiempo pasará…” Será preciso, por tanto, vencer la desconfianza de los demás, o más exactamente, aprender a ser desconfiados como los demás, para que la comunidad terrible pueda todavía abrir sus brazos descarnados. Es por la capacidad de ser duro con los nuevos que llegan, finalmente, que uno demostraría su solidaridad con la comunidad terrible.
2bis. “Esta crueldad se hallaba en su risa, en aquello que les daba placer, en la manera en que se comunicaban entre sí, en la manera en que vivían y morían. El infortunio del prójimo era su mayor fuente de alegría, y me preguntaba si, en su mente, ésta reducía o acrecentaba la probabilidad de ver este infortunio afectarlos a ellos mismos. Pero el infortunio personal, de hecho, no era una probabilidad, era una certeza. Así pues, la crueldad formaba parte de ellos mismos, de su humor, de sus relaciones, de sus pensamientos. Y no obstante, tan completo era su aislamiento, en cuanto individuos, que no creo que ellos imaginaran que esta crueldad afectaba a los demás.”
Colin Turnbull, El pueblo de la montaña
2ter. En la comunidad terrible uno siempre llega demasiado tarde.
3 La fuerza de la comunidad terrible le viene de su violencia. Su violencia es su verdadera razón y su verdadero desafío. Pero no arroja sus consecuencias porque en lugar de servirse de ella para cautivar, hace un uso de ella que aparta lo que le es exterior, y desgarra lo que está en su seno. La precisión extrema de su violencia está mermada por su rechazo a interrogar el origen de ésta, pues dicha violencia no es, como se dice, el odio del enemigo.
4 La comunidad terrible es una comunidad hemorrágica. Su temporalidad es hemorrágica, pues el tiempo de los héroes es un tiempo que se vive como declive, ocasión frustrada, déjà-vu. Los seres no hacen en ella advenir el acontecimiento, pero lo esperan como espectadores. Y en esta espera su vida se desangra en un activismo que supuestamente ocupa y prueba la existencia del presente, hasta el cansancio.
Más que de pasividad habría que hablar aquí de una inercia agitada. Porque ninguna posición se presenta como definitivamente adquirida en la descomposición del cuerpo social de la que es sinónimo la democracia biopolítica, un máximum de inercia y un máximum de movilidad aquí son asimismo posibles. Pero una “estructura de movimiento”, para permitir la movilidad, debe construir una arquitectura que las personas puedan atravesar. Esto se hace por tanto, en la comunidad terrible, a través de las singularidades que aceptan la inercia, incluso si al hacerlo hacen posible y a la vez radicalmente imposible la comunidad. Sólo el Líder tiene la tarea ingrata de dirigir y regular el equilibrio perdido entre intertes y agitados.
4bis. En la medida misma en que la comunidad terrible se funda en la partición entre miembros estáticos y miembros móviles, ella ha perdido su apuesta de antemano, se ha frustrado en cuanto comunidad.
5 La mirada de los inertes es el recuerdo más doloroso para quien ha pasado por la comunidad terrible. Destinados a enseñar algo que ellos mismos no han conseguido sumarse, los inertes a menudo vigilan, como policías melancólicos al borde de territorios desérticos.
Ellos habitan un espacio que ciertamente les pertenece; pero, puesto que es estructuralmente público, ellos están aquí en cada momento a la misma altura que cualquier otro. No pueden prevalerse el derecho a tener su lugar en este espacio, porque la renuncia previa a este derecho es lo que les ha permitido acceder a ella. Los inertes habitan la comunidad como los sin techo habitan la estación, pero cada paso los atraviesa, porque esta estación es ellos mismos y su construcción es congruente con la construcción de su vida.
Los inertes son unos angéles desesperados y aturdidos que, al no haber encontrado la vida en ningún repliegue del mundo, están dispuestos a habitar un lugar de paso. Pueden sumergirse por un tiempo indeterminado en la comunidad: su soledad es infinitamente impermeable.
6 A los que siempre están ahí todo el mundo los conoce. Son apreciados y detestables como todos los que cuidan y permanecen [restent] ahí donde los demás viven y pasan (la enfermera, la madre, los ancianos, los vigilantes de los parques públicos). Son el falso espejo de la libertad, son los asiduos, los esclavos de una servidumbre inédita que los ilumina con una luz resplandeciente: los combatientes, los irreductibles, los sin espacio privado, los sin paz. La rabia por combatir la terminan por buscar en sus vidas mutiladas; atribuyen sus heridas a una lucha noble e imaginaria, aunque se han hecho daño a sí mismos entrenándose hasta el cansancio. En realidad, nunca han tenido la oportunidad de descender al campo de batalla: el enemigo no los reconoce, los toma por una simple interferencia, los aparta mediante su indiferencia a la muchedumbre, a la insignificancia ordinaria, a la ofensiva suicida. El alfabeto del biopoder no tiene letras para retener sus nombres; para él, ellos han desaparecido ya, si bien resisten como fantasmas desasosegados. Están muertos y sobreviven por sí mismos en el transito de las miradas que los atraviesan, sobre las cuales carecen más o menos de control, con las cuales comparten la mesa, la cama, la lucha, hasta que los transeúntes [passants] parten, o hasta que permanecen apagándose, deviniendo los inertes de mañana.
6bis. “En los grupos, numerosas mujeres habían tenido una experiencia de empleadas o secretarias. Aportaban a los grupos toda la eficacia de su profesionalismo luego de abandonar su trabajo. Nada había cambiado para ellas desde este punto de vista, excepto el hecho de que ellas hacían la lucha armada. […] Las reuniones eran el centro vital y ‘significante’ de las casas. Por lo demás, las condiciones materiales de la vida cotidiana enteramente dirigida hacia la lucha externa no tenía ningún problema. Hacíamos encargos enormes en el supermercado y cuando habíamos asegurado la comida y con qué dormir, no había ya problemas internos.”
I. Faré, F. Spirito, Mara y los demás
7 Los más muertos e implacables de los inertes son aquellos que han sido abandonados. Aquellos cuyx amigx o amante partió, permanecen [restent], porque todo lo que queda de aquel o aquella que desapareció permanece en la comunidad terrible y en los ojos que lo han visto en ella. Quien ha perdido a la persona amada no tiene ya nada que perder, y esta nada la da a menudo a la comunidad terrible.
7bis. “[…] la guerra contra un enemigo exterior pacifica, más o menos por necesidad forzada, a aquellos que llevan la misma lucha; la pertenencia a un grupo unificado por una revuelta absoluta no deja lugar a las diferencias, a las luchas internas; la fraternidad se vuelve el pan indispensable y cotidiano en los momentos en que las contradicciones más descuartizadas no estallan. La pacificación interna es un momento de asepsia proyectada en la pantalla gigante de la lucha ‘contra’.”
I. Faré, F. Spirito, Mara y los demás
8 El horizonte, para los militantes, es la línea en dirección de la cual es preciso siempre marchar. Porque es allí, en alguna parte, que se encuentran todos aquellos que han perdido.
0 NOTAS PARA
UNA SUPERACIÓN
algunas indicaciones para superar el malestar presente: notas no exhaustivas y no programáticas…
«¡Oh mis hermanos, mis niños, mis compañeros, los amé con toda mi cólera, pero no sabía cómo decírselos, no sabía vivir con ustedes, no era capaz de alcanzarlos, de tocar sus almas frías, sus corazones desiertos! ¡No encontraba las palabras del coraje, las palabras vivientes para que la risa fuerce sus pechos y los llene de aire! Perdía la maldad de quererlos de pie, la rabia de dirigir hacia ustedes mis ojos abiertos, el lenguaje para que consigan mi rechazo a vernos envejecer antes de haber vivido, bajar los brazos sin haberlos elevado primero, descender antes de haber querido subir. Yo no era demasiado fuerte para expulsar el sueño, impedir que los arroje fuera del mundo y del tiempo, hacerlo huir lejos de ustedes, ya que por mi cuenta, temporada tras temporada, me debilitaba, sentía mis miembros debilitarse, mis pensamientos deshacerse, mi cólera desaparecer, y su inexistencia ganarme…»
J. Lefebvre, La Société de la consolation
1 La comunidad política, muy a pesar suyo, es como todo lo demás [tout le reste, todo el resto], pues está en todo lo demás.
2 Democracia biopolítica y comunidad terrible —una en cuanto axiomática de la distribución de relaciones de fuerza, la otra en cuanto sustrato efectivo de relaciones inmediatas— constituyen las dos polaridades de la dominación actual. A tal punto que las relaciones de poder que rigen las democracias biopolíticas no podrían realizarse propiamente hablando sin las comunidades terribles, que conforman el sustrato ético de dicha realización. Con más exactitud, la comunidad terrible es la forma pasional de esta axiomática que por sí sola le permite desplegarse en territorios concretos.
En última instancia, es sólo mediante la comunidad terrible que el Imperio consigue semiotizar las formaciones sociales más heterogéneas bajo la forma de la democracia biopolítica: en ausencia de comunidades terribles, la axiomática social de la democracia política no tendría cuerpos sobre los que efectuarse. Sin esta mediación, no se explican todos los fenómenos de intrincación entre lo arcaico (neoesclavismo, prostitución globalizada, neofeudalismo de empresa, tráficos humanos de todo tipo…) y la hipersofisticación imperial.
Esto para nada significa que a los gestos de destrucción que apuntan a la comunidad terrible se vincule un valor subversivo cualquiera. En cuanto régimen de efectuación de dicha axiomática, la comunidad terrible no cuenta con ninguna vitalidad propia. No cuenta con nada en sí misma que la ponga en condiciones de metamorfosearse en otra cosa, de ubicar a los seres en un vínculo revuelto respecto al estado presente de las cosas; nada que salvar. Y es un hecho que el presente está saturado hasta tal punto de comunidades terribles que el vacío determinado por toda ruptura parcial, voluntarista, con ellas, llega a ser llenado a una velocidad espantosa.
Así pues, si es absurdo preguntarse qué hacer con las comunidades terribles, ellas que están siempre-ya hechas y siempre-ya en disolución, ellas que reducen al silencio toda insumisión interna (la parresía así como todo lo demás), es en cambio de una importancia vital aprehender en qué condiciones concretas podría ser arruinada la solidaridad entre democracias biopolíticas y comunidades terribles. Para ello será preciso ejercitar una cierta mirada, la “mirada del ladrón”, aquel que desde el interior del dispositivo materializa la posibilidad de escaparse de él. Compartiendo esta mirada, los cuerpos más vivos harán advenir aquello hacia lo cual la comunidad terrible hace, incluso contra su voluntad, ciegamente seña: su propia desagregación.
Ya que las comunidades terribles nunca son realmente víctimas de su mentira, ellas están precisamente atadas a su ceguera, lo cual les permite subsistir.
2bis. Hemos llamado comunidad terrible a todo medio que se constituya sobre la base del compartir las mismas ignorancias — y en este caso, también la ignorancia del mal que él produce. Es a menudo inoperante el criterio vitalista que haría del malestar experimentado al interior de una formación humana la piedra angular para descubrir en ella la comunidad terrible. La más “exitosa” de las comunidades terribles enseña a sus miembros a amar sus propios defectos y a hacerlos amables. En este sentido, la comunidad terrible no es el lugar donde más se sufre, sino meramente el lugar donde menos se es libre.
3 La comunidad terrible es una presencia en la ausencia, pues es incapaz de existir por sí misma, pero sí solamente en relación a algo más, exterior a ella. Así pues, es desenmascarando no ya los compromisos y los defectos sino los parentescos inconfesables de la comunidad terrible, como se la puede abandonar en cuanto falsa alternativa a la socialización dominante. Es convirtiendo su esquizofrenia infamante —“tú no eres más que con nosotros, no eres demasiado puro”— en esquizofrenia contaminante —“todo el mundo existe también con nosotros, y es esto lo que mina el orden presente”—, como los miembros de la comunidad terrible pueden escapar del double bind en el que están encerrados.
4 No es destituyendo a un líder particular como uno se libera de la comunidad terrible; el lugar vacante pronto será tomado por cualquier otro, puesto que el Líder no es sino la personificación del deseo de todos a hacerse dirigir. Sin importar lo que se diga de él, el Líder participa en la comunidad terrible mucho más de lo que él la dirige. Él es su secreción y su tragedia, su modelo y su pesadilla. Sólo se debe a la educación sentimental de cada quien el subjetivar o desubjetivar al Líder de otra manera para que él no lo haga por sí mismo. Deseo y poder nunca están encadenados en una configuración única: basta con hacerlos valsear [fig. desplazarlos violentamente], con estropear su baile.
A menudo basta con una cierta mirada de escepticismo para demoler duraderamente al Líder en cuanto tal, y con ello su lugar.
5 Toda la debilidad de la comunidad terrible se debe a su clausura, a su incapacidad para salir de sí misma. No siendo un todo viviente sino una construcción defectuosa, es tan incapaz de adquirir una vida interior como de nutrir a esta misma de alegría. Así se paga el error de haber confundido la felicidad con la transgresión, pues es a partir de esta última como continuamente se reforma el sistema de reglas no escritas, y tanto más implacables, de la comunidad terrible.
6 Así se explica el miedo a la “recuperación” propio de la comunidad terrible: es la mejor justificación de su clausura y moralismo. Bajo pretexto de que “no nos venderemos”, uno se impide comprender que ya se nos ha comprado para permanecer ahí donde estamos. La resistencia, aquí, deviene retención: la vieja tentación de encadenar la belleza a su hermana, la muerte, que empuja a los orientales a llenar sus jaulas con magníficos pájaros que nunca volverán a ver el cielo, a los padres celosos a encerrar a sus más bellas hijas y a los avaros a llenar sus armarios de lingotes de oro, acaba por invadir a la comunidad terrible. Tanta belleza encarcelada se marchita.
E incluso las princesas encerradas en las torres saben que la llegada de los príncipes azules es sólo el preludio de la segregación conyugal, que lo que hace falta es abolir de un solo golpe las prisiones y a los liberadores, que lo que necesitamos no son programas de liberación sino prácticas de libertad.
Ninguna salida de la comunidad terrible es posible sin la creación de una situación insurreccional, y viceversa. Ahora bien, lejos de preparar unas condiciones insurreccionales, la definición de sí como diferencia ilusoria, como ser sustancialmente otro, no es más que un residuo consciencial determinado por la ausencia de tales condiciones. La exigencia de una coherencia identitaria de cada cual equivale a la exigencia de castración generalizada, del endopoliciaje difuso.
6bis. El fin de la comunidad terrible coincide con la apertura al acontecimiento: es en torno al acontecimiento que las singularidades se agregan, aprenden a cooperar y a tocarse. La comunidad terrible, en cuanto entidad animada por un inagotable deseo de autoconservación, pasa los posibles por la criba de la compatibilidad con su existencia, en vez de organizarse en torno a su surgimiento.
Es por esto que toda comunidad terrible mantiene con el acontecimiento una relación de conjuración defensiva y concibe la relación con lo posible en términos de producción o de exclusión, siempre tentada como está por la opción del dominio, siempre secretamente atraída por su latencia totalitaria.
7 “El hombre no vale en función del trabajo útil que provee, sino en función de la fuerza contagiosa de la que dispone para arrastrar a los demás a un gasto libre de su energía, de su alegría y de su vida: un ser humano no es solamente un estómago que llenar, sino un desbordamiento de energía que prodigar.” (Bataille)
Se sabe por experiencia que en la vida pasional —y por tanto en la vida a secas— nada se paga y que quien gana es siempre quien da más y sabe gozar mejor. Organizar la circulación de otras formas de placer significa alimentar un poder enemigo con toda lógica de opresión. Bien es cierto, por consiguiente, que para no tomar el poder es preciso tener ya bastante.
Oponer a la combinatoria del poder otro registro del juego no equivale a condenarse a no ser tomados en serio, sino a hacerse portadores de otra economía del gasto y del reconocimiento. El margen de goce que existe dentro de los juegos de poder se alimenta de sacrificios y humillaciones mutuamente intercambiadas; el placer de mandar es un placer que se paga, y en esto, el modelo de la dominación biopolítica es compatible por completo con todas las religiones que fustigan la carne, con la ética del trabajo y el sistema penitenciario, así como la lógica mercantil y hedonista lo es con la ausencia de deseo, que ella palía.
En realidad, la comunidad terrible nunca consigue encauzar la potencia de devenir inherente a toda forma-de-vida, y esto es lo que permite estropear las relaciones de fuerza internas de ésta y cuestionar el poder hasta en sus formas posautoritarias.
8 Toda agregación humana que se coloque vis-à-vis de su afuera en una perspectiva exclusivamente ofensiva u obsidional es una comunidad terrible.
Para acabar con la comunidad terrible es preciso en primer lugar renunciar a definirse como el afuera sustancial de aquello que, haciendo tal cosa, creamos como afuera – “la sociedad”, “la competencia”, “los Bloom” o cualquier otra cosa. El verdadero otro lugar que nos queda por crear no puede ser sedentario, es una nueva coherencia entre los seres y las cosas, una danza violenta que da a la vida su ritmo, actualmente sustituido por las macabras cadencias de la civilización industrial, una reinvención del juego entre las singularidades — un nuevo arte de las distancias.
9 La evasión es como la apertura de una puerta bloqueada: primero se tiene la impresión de mirar menos lejos: se aparta la vista del horizonte y entonces se arreglan los pormenores para salir.
Pero la evasión sólo es una simple huida: deja intacta la prisión. Lo que nos hace falta es una deserción, una fuga que aniquile al mismo tiempo la prisión en su totalidad.
Propiamente hablando, no existe ninguna deserción individual. Cada desertor lleva consigo un poco de la moral de las tropas. Por su simple existencia, es la recusación en acto del orden oficial; y todas las relaciones en las que entra se encontrarán contaminadas por la radicalidad de su situación.
Para el desertor, está en juego una cuestión de vida o muerte que las relaciones que él entable no ignoren ni su soledad, ni su finitud, ni su exposición.
10 El presupuesto fundamental de una agregación humana sustraída de la empresa de la comunidad terrible es una nueva conjugación de las tres coordenadas fundamentales de la existencia física: la soledad, la finitud y la exposición. En la comunidad terrible estas coordenadas se conjugan en el plano del miedo en función del eje de los imperativos de supervivencia. Pues es el miedo lo que proporciona su consistencia necesaria a todos los fantasmas que acompañan a la existencia replegada sobre esos imperativos — a la cabeza de los cuales está el fantasma de la penuria, tan a menudo introyectado como horizonte a priori y suprahistórico de la “condición humana”.
En su Presentación de Sacher-Masoch, Deleuze demuestra que, más allá de la fijación psiquiátrica sobre el masoquismo como perversión y más allá de la caricatura del masoquismo como contratipo de lo sádico, las novelas de Masoch ponen en escena un juego de denigramiento sistemático del orden simbólico del Padre, juego que implica —es decir, presupone al mismo tiempo que pone en acto— una comunidad de afecciones que supera la repartición de los cuerpos entre hombres y mujeres; todos los elementos que constituyen la escena masoquista convergen en el efecto buscado: la ridiculización práctica del orden simbólico del Padre y la desactivación de sus atributos esenciales — la suspensión indefinida de la pena y la rarefacción sistemática del objeto del deseo.
Todos los dispositivos que aspiran a producir en nosotros una identificación personal con las prácticas que derivan de la dominación están igualmente, incluso si no lo están exclusivamente, consagradas a producir en nosotros un sentimiento de vergüenza, de vergüenza tanto de ser uno mismo como de ser un hombre, un resentimiento que apunta a nuestra propia identificación con la dominación. Son esta vergüenza y este resentimiento los que proveen el espacio vital de la replicación continua del orden y de la acción del Líder.
Encontramos aquí la confirmación de la existencia del nexus inextricable entre miedo y superstición constatado en el alba de todas las revoluciones, entre crisis de la presencia y suspensión indefinida de la pena, entre economía de la necesidad y ausencia de deseo. Y dicho sea de paso, y solamente para recordar cuán profunda es la estratificación de los procesos de sujetamiento que sostienen la existencia de la comunidad terrible en el momento presente.
¿De qué manera el “juego de Masoch” puede ser generalizado, y, revocando la alternativa entre dominación y sumisión, evolucionar en huelga humana?
¿De qué manera el hecho de reírse de los nexus de la dominación puede producir la superación del estadio de la puesta en escena y dejar el campo libre a la expresión de formas-de-vida practicables? Y, para regresar a nuestra cuestión de partida, ¿de qué manera tales formas-de-vida podrán conjugar de nuevo soledad, finitud y exposición?
Esta cuestión es la de una nueva educación sentimental que inculque el desprecio soberano de toda posición de poder, que mine la conminación a desearlo y que nos libere de ser responsables de nuestro ser cualquiera, y de tal manera solitario, finito, expuesto.
Nadie es responsable del rol que ocupa, pero sí únicamente de la identificación con su propio rol.
La potencia de toda comunidad terrible es así potencia de existir al interior de sus sujetos en su ausencia.
Para liberarse de ella, nos hace falta comenzar por aprender a habitar el intervalo entre nosotros y nosotros mismos, que, dejado vacío, deviene el espacio de la comunidad terrible.
Luego desprendernos de nuestras identificaciones, devenir infieles a nosotros mismos, desertarnos.
Ejercitándose en devenir los unos para los otros el lugar de una tal deserción, encontrando en cada encuentro la ocasión para una decisiva sustracción con respecto a nuestro propio espacio existencial,calculando que sólo una fracción infinitesimal de nuestra vitalidad nos ha sido sustraída por la comunidad terrible y se ha fijado en la enorme maquinaria de los dispositivos, experimentando en nosotros mismos el ser extraño que siempre-ya nos ha desertado y que funda cualquier posibilidad de vivir la soledad como condición del encuentro, la finitud como condición de un placer inaudito, la exposición como condición de una nueva geometría de las pasiones, ofreciéndonos como el espacio de una fuga infinita, maestros de un nuevo arte de las distancias.
Aber das Irrsal hilft.
(Mas la errancia ayuda.)
Hölderlin
POST-SCRIPTUM
Todo el mundo conoce las comunidades terribles, por haber pasado una temporada en una o por seguir todavía en una. O simplemente porque son cada vez más fuertes que las demás y porque a causa de esto se permanece siempre en parte en una — al mismo tiempo que se sale de ella. La familia, la escuela, el trabajo o la prisión son las caras clásicas de esta forma contemporánea del infierno, pero son las menos interesantes pues pertenecen a una figura pasada de la evolución mercantil y no hacen ya otra cosa que sobrevivir, actualmente. Hay comunidades terribles, en cambio, que luchan contra el estado de cosas existente, que son a la vez atractivas y mejores que “este mundo”. Y al mismo tiempo su manera de ser más próximas a la verdad —y por tanto a la alegría— las aleja más que cualquier otra cosa de la libertad.
La pregunta que se plantea a nosotros, de manera final, es de naturaleza ética antes que política, pues las formas clásicas de lo político se hallan dentro del estiaje y sus categorías nos van como nuestra ropa de la infancia. La cuestión es saber si preferimos la eventualidad de un peligro desconocido a la certeza del dolor presente. Es decir, si queremos continuar viviendo y hablando en acuerdo (disidente ciertamente, pero siempre en acuerdo) con lo que se ha hecho hasta aquí —y, por tanto, con las comunidades terribles—, o si queremos interrogar a la pequeña parte de nuestro deseo que la cultura no ha infestado todavía con su gravoso atolladero, probar —en nombre de una felicidad inédita— un camino diferente.
Este texto nació como una contribución a ese otro viaje.
